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La Danza de Negros en Jiquilpan

Luis Mendoza

San Francisco Xiquilpa Uanimba


Nombre colonial con el que se fundó el ahora llamado Jiquilpan, se ubica en el occidente michoacano, cerca de los límites con el estado de Jalisco, en la llamada Ciénega de Chapala y “situado en las lomas que rodean un amplio valle que a fines del siglo XVI se empleaba para el pastoreo de ganado mayor” (Martínez 2011). Se dice que la génesis de Jiquilpan se ubica en 3 puntos: 1) la parte media de lo que hoy se conoce como el cerro de San Francisco, 2) la loma de “Otero” y 3) la parte que hoy se conoce como “campo de aviación”[1].
Hablando de población Afrodescendiente, Gonzalo Aguirre Beltrán comenta que

Negros hubo en México desde el momento de la Conquista; su número creció cuando el imperialismo español estructuró la explotación de la colonia a base de una sociedad dividida en castas; decreció al advenimiento del híbrido libre que hizo incosteable la mano de obra esclavista y desapareció, por mestizaje, en el correr de la etapa independiente (Aguirre Beltrán: 1958)


De esta manera podemos remontar a los primeros encuentros que tuvieron los pueblos prehispánicos tanto con los españoles como con los africanos, venidos con ellos como esclavos. En cuanto al estado de Michoacán podemos advertir también un rápido encuentro con africanos pues “La presencia misma de un hombre de piel obscura en tierras michoacanas data desde el primer contacto mismo, en 1523” (Ochoa: 2011). Encuentro que supuso el génesis de los viejos pueblos coloniales michoacanos.
“Pueblo antiquísimo, Jiquilpan estaba dividido para la administración doméstica en tres barrios: San Pedro, Santiago y del Espíritu; Disponía de casas reales, cárcel, plaza y unas cuantas calles a los cuatro vientos” (Ochoa: 2011. P 82). Cuando se habla del pueblo de Jiquilpan viene a la memoria algunos personajes y hechos históricos para la Nación, para Michoacán y para le región. Desde el General don Lázaro Cárdenas Del Río hasta la batalla de La trasquilahan modelado de una u otra forma la historia del pueblo. Ha sido cuna de grandes poetas, músicos, artistas, historiadores, cronistas y recordadores; políticos, gobernadores y presidentes de la República. Sin embargo, pocas veces se habla de los negros de Jiquilpan, personajes diluidos en la historia o enmascarados por el mestizaje o la asimilación como indígenas, aunque algunos de esos personajes admirados efectivamente tuvieron hondas raíces africanas.
Sobre la gente de piel canela, Álvaro Ochoa (2011) abre ante nosotros un panorama amplio de la vida de Jiquilpan durante la Colonia, la división en castas y el papel de los Negros y sus descendencias en la vida social y cultural del pueblo:

A Jiquilpan, la Conquista española trajo y avecindó gente de tez canela. Según el padrón levantado en 1683, sumó 951 parroquianos en su cuenta (…) e indicó abarcar 87% de indios y el restante 13% de 49 caras pálidas, una veintena de mezcla europea-indígena, un cuarteto de negros, 43 mulatos, siete moriscos y un indio laborío” (p 84).

                “Jiquilpan era pues una variedad de grupos” (ibíd.) donde descansaba una minoría de Negros y sus descendientes deseosos de integrarse a la vida comunitaria. Los indígenas jiquilpenses sufrían constantemente el agravio de africanos y mulatos provenientes de la hacienda de Guaracha que con los ganados que estos conducían “hacían daños a sus sementeras” Por si fuera poco, “Miguel, un mulato caporal de Guaracha” se robaba las mujeres de Jiquilpan. “El resultado fue el incremento de las mezclas genéticas, los indígenas se convirtieron en mulatos en el pueblo y los sudsaharianos de las haciendas se volvieron mulatos” (Martínez: 2011. p 46). Para 1778 la población “de color” en Jiquilpan se había duplicado (ibíd.) mientras las relaciones entre castas estaban limitadas por la ley. Los españoles y sus descendientes criollos buscaban el mínimo roce con otras clases en aras de evitar cualquier “contaminación genética” y cualquier problema con las autoridades.
                Las cofradías representaban un espacio de convivencia entre castas. Los españoles podían ser “hermanos” cófrades de indígenas y afrodescendientes pero siempre trataban de imponer su “categoría” y procuraban un trato de sumisión por parte de las clases consideradas “inferiores”. En algunos pueblos los mulatos pudieron prosperar y llevar una vida comunitaria teniendo padres y abuelos tanto indígenas como africanos. Pudieron aprender la lengua indígena y también las fábulas africanas, tener un trabajo en el pueblo e irse ganando un respeto y una posición. “Se sintieron parte de la comunidad y ésta los aceptó cuando acataron sus lineamientos y se comportaron solidarios con ella” (ibíd.), en caso contrario “se convertían en indeseables y, denunciados ante las autoridades” (ibíd. p 50).
                Como vemos, el mestizaje ayudó para que algunos Negros se asentaran en Jiquilpan, sus descendientes se asumieron como indígenas pero se mantuvieron ligados de alguna manera a sus raíces africanas mediante las danzas y sus elementos rituales, como veremos más adelante.

Las cofradías en Jiquilpan


Las cofradías fueron el espacio de legitimación del africano y sus descendientes en los pueblos, mediante el ingreso y participación en éstas se fueron ganando un respeto y llegaron a ocupar cargos importantes, incluso en los gobiernos de las repúblicas de indios. Si bien, en el caso de Jiquilpan, existieron varias cofradías segregadas étnicamente, poco a poco, ante los cambios en el contexto, fueron transformándose en multiétnicas. Lo cual incrementó de alguna manera sus campos de acción.
                La primera cofradía jiquilpense estaba dedicada a la Purísima Concepción de Nuestra Señora, aunque no queda registro, se estima que fue fundada en el siglo XVI y su finalidad principal era la de costear “una misa cada mes, y una para cada una de las festividades de nuestra señora (Encarnación, Ascención, Purificación, Natividad, Desposorios, Visitación, Expectación y Concepción)” (Martínez: 2011. p 75). La cofradía de las Benditas Ánimas comenzó a funcionar a finales del siglo XVII y, junto con la de la Concepción poseían 827 reses, unas 2000 ovejas y 67 caballos (ibíd.). Fue ya a partir de estas fechas que las cofradías jiquilpenses comenzaron a admitir a pobladores afrodescendientes. Constancia de eso queda en la cofradía del Santísimo Sacramento, iniciada también a finales del siglo XVII, en ella “fueron electos: como mayordomo don Francisco Carriedo (obviamente un español), los diputados Anttonio de Ordas, Luis Bauptista y Melchor de los Reies, todos mulatos” (ibíd. p 78)
Como hemos apuntado, para los africanos venidos a los pueblos michoacanos y, en específico a Jiquilpan, la cofradía se convirtió en el medio de aceptación en el entorno comunitario, mayormente indígena, y fue el contexto de su mestizaje. El trabajo en la cofradía permitía a los africanos y sus descendientes generarse un respeto frente a la comunidad y poco a poco lograr ciertos puestos importantes, como se ha visto. La danza es entonces el elemento de identificación con la expresión indígena de la religión católica mediante la cofradía, pero también es la expresión de sus propias raíces africanas en un contexto nuevo.
En la cofradía de la comunidad indígena participan, de manera jerárquica: un comisionado, un mayordomo de la comunidad de San Francisco, una Madre Mayor, un representante de cada uno de los barrios en los que ellos dividen la ciudad, son llamados cabezas de barrio y corresponden a Santiago, el Espíritu Santo y San Pedro, además de vocales y comuneros. La ejecución de la danza en honor al Niño Dios (o el Niño de la Cofradía) supone una división de trabajo y responsabilidades entre la comunidad, la cual se compone de: danzantes, provincia, mayordomo, malinches, chichihuas o levantadoras, músicos y cueteros. “La cofradía de la comunidad indígena funciona, sin aparentes cambios, como la describen los libros de la hermandad desde la época colonial.” (Martínez: 2011. P 136).
Rasgos africanos existen en la Comunidad Indígena de Jiquilpan. Al menos el trabajo de Jorge Amós Martinez nos da luz sobre ellos y refuerza lo dicho anteriormente respecto de la participación afrodescendiente en las cofradías jiquilpenses, pues “varios miembros (…) son afrodescendientes, cuando menos en el fenotipo, como el Cabeza de Santiago: Ignacio Figueroa, la Madre: Ignacio Figueroa, hijo, o la Cabeza de Espíritu: José Luis Martínez y sus hijos” (ibíd. p 140)

La danza de negros en Jiquilpan


La danza en Jiquilpan estaba ligada a la cofradía como práctica tradicional y que vincula al individuo con su grupo social. Dicha tradición dancística se va aprehendiendo desde niño y va adentrando a este en la vida comunitaria mediante una serie de actitudes y nociones del cuerpo como herramienta ritual, pero además como herramienta lúdica. De esta manera, la danza se va enseñando en dos aspectos que en la práctica se complementan, pues juego y espiritualidad son ambos elementos de un saber tradicional que moldea la cosmovisión del individuo y el grupo social al cual está ligado.
                El pensamiento tradicional africano supone que mediante el cuerpo humano, que va aprehendiendo y ejecutando la danza, se da la relación con el universo físico (naturaleza) y con el universo espiritual. Pensamiento que difiere del europeo cartesiano que ha separado cuerpo y alma, diluyendo generalmente su relación intrínseca.
El periodo de arraigo de la danza coincide con el momento en que los africanos ya componían una parte, aunque minoritaria, de la sociedad en los viejos pueblos michoacanos. Aunque para el caso de Jiquilpan, la danza fue en un principio de “moros y cristianos” es preciso observar que “la coreografía actual nada tiene que ver con las morismas que se bailan en otros lugares de México”. La danza de negros forma parte del ciclo festivo ritual del pueblo y se relaciona, además, con otras festividades. “el primero de noviembre se celebra el cambio de “mesa” de la comunidad indígena de Jiquilpan” (Martínez: 2011. P 136). El cambio de mesa es un acto ritual del que participa únicamente la comunidad indígena de Jiquilpan, en él se comparte la comida, la bebida y la música. Es un acto de hermandad y comunión entre dicha comunidad, de renovación de su fe, sus prácticas y su vínculo con lo divino. La mesa es, además de un objeto físico sagrado que nadie, a excepción del Pasionero, puede tocar, un espacio que designa imaginariamente a todos aquellos miembros que detentan un cargo dentro de la comunidad.
Aunque cualquier persona puede participar como danzante, los aspectos rituales de la danza son una apropiación meramente de la comunidad indígena, se aprehenden, practican y transmiten de una generación a otra, sufriendo algunas alteraciones según el contexto vaya cambiando.
                La danza, al igual que el ciclo festivo ritual jiquilpense, es organizada por la Comunidad Indígena, la mayoría de participantes en el baile son hijos de comuneros (como se ha dicho antes, cualquier persona puede participar como danzante). La interpretación que esta Comunidad hace de la danza es que “todo aquél que cruzaba las tierras de la hacienda de Guaracha, sin ser miembro de ella era castigado por los negros” (ibíd. p 154). De este modo se puede interpretar que el área de danza o de “trabajar” representa a las tierras de la hacienda de Guaracha, temidas por los indígenas de Jiquilpan. La indumentaria y las actitudes de los danzantes se remiten a los negros mismos. Es, por lo tanto una sátira, un juego, un enfrentamiento. Además, “Los “Negros” en la danza saludan al amo blanco (representado por el Santo Niño) y castigan al “indio” (los espectadores). A uno se inclinan y a otros chicotean” (ibíd.).
                La interpretación africana de la danza de los “negritos”, según Amós (2011), es en base a una cosmovisión.

Dioses, hombres vivos y “no vivos” coexisten en un mismo espacio-tiempo, en el mismo pueblo existe un lugar para el descanso o para que residan los muertos: el panteón, se convierte en un depósito de los “no vivos”, a quienes el día 24 de diciembre, en la mañana, está permitido salir y tener contacto en el lugar ritual destinado para ello. Son representados por sus descendientes, aquellos con los que comparten el buzima y el muntu (la fuerza vital y el espíritu), según el pensamiento tradicional en lenguas bantú”  (p 156-157)

                La iglesia colonial, sin embargo, impulsó una desmitificación que impuso lo cristiano a lo africano. Entonces ya no se baila para la fuerza y el espíritu sino que se baila para el Santo Niño que fue un elemento agregado por la iglesia para, precisamente, esconder los rasgos africanos de la danza. Los “Negros” danzan en ese espacio en el que coinciden ambos mundos (el de los vivos y los “no vivos”) y, sin el Santo Niño, la enramada se convierte en una puerta “mítica” hacia el universo, al cual se puede entrar y salir mediante el rito de la persignación. Entonces la actitud de sumisión no es hacia el Santo Niño sino hacia el universo mismo, dador de vida y de identidad. El espacio de la danza es, durante el periodo de fiesta, donde se recrea año con año el mito. Aunque el negro es un personaje indeseable para el indígena, este lo representa mediante una máscara pues es el momento en que puede permitirse recrear sus actitudes.
                Por todo esto es que es posible pensar en la danza desde dos mundos (el indígena y el africano) que se complementan, se sincretizan y se convierten en identidad para un grupo social. Más allá de todos los empeños de la iglesia por erradicar un sinnúmero de festividades o, por lo menos, tergiversarlas. Algunas tradiciones de han mantenido sostenidas de la comunidad, en ella encuentran su espacio de expresión y reproducción y en ella descansa la historia centenaria de la danza de los “Negros” en Jiquilpan, un pueblo michoacano.
  
Bibliografía
Burke, Peter (2004) ¿Qué es la Historia Cultural?, Buenos Aires, Paidós. P.p. 13-                33.
Gwin, Prins (1993) “Historia oral”, en Peter Burke y otros, Formas de hacer historia, Madrid, Alianza editorial, p.p. 144-176.
De Tourtier-Bonazzi, Chantal (1991) “Propuestas metodológicas” En revista Historia y fuente oral, Núm. 6, otras miradas, p.p. 181-189.
Ayala Martínez, Jorge (2008). ¡Guache cocho! La construcción social del prejuicio sobre los terracalenteños del Balsas. Morelia, Michoacán: Facultad de Historia – UMSNH; Programa de Desarrollo Cultural de Tierra Caliente CONACULTA.
Ayala Martínez, Jorge (2011). ¡Ese negro ni necesita máscara! Morelia, Michoacán: Facultad de Historia, UMSNH.
Aguirre Beltrán, Gonzalo (1958). Cuijla. México D.F.: Fondo de Cultura Económica.
Ochoa Serrano, Álvaro (2011). Afrodescendientes (Sobre piel canela). Zamora, Michoacán: El Colegio de Michoacán.



[1]Cuentan los más viejos del pueblo

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